Cultura
Ferran Muñoz
En ple inici de les mesures restrictives degut a l’expansió del virus Covid-19, el dijous 12 de març, Juan Evaristo Valls Boix va intervenir al cicle Càpsules Vespertines de Casa Orlandai amb la xerrada ‘Viure junts sense tenir res en comú. Polítiques de la comunitat a la filosofia contemporània’. Una sessió que, completant la Càpsula IV: «Comunitats», tenia lloc un dia més que adient per tal de reflexionar sobre què és allò que ens uneix i allò que ens separa, com va indicar el mateix ponent només iniciar la xerrada.
Abans de començar la ponència, Valls Boix va voler assenyalar que la comunitat és l’objecte per excel·lència de la filosofia política. Acostumats a donar-li sempre un valor positiu i desitjable, ell va decidir enfocar la sessió des d’una mirada de sospita: si no tenim res en comú, quin és el preu de mantenir el terme «comunitat»? Es pot viure sense evocar-lo? Per tal de respondre’s aquesta qüestió, va estructurar la sessió en tres parts: «El semblant i el pacte»; «L’altre i la violència» i «Viure junts sense tenir res en comú».
En la primera part, «El semblant i el pacte», el ponent va fer un recorregut històric de com s’ha pensat aquest terme al llarg de la història i de quines estructures s’ha dotat. En primera instància, Valls Boix va fer referència al pensament polític d’Aristòtil i la seva distinció entre polis –l’espai comú– i l’oikos –la llar–. Així, el filòsof grec entenia la polis com l’espai de deliberació –l’espai del logos– i l’oikos com l’espai de la natura, la cura, la criança. En altres paraules, hi havia una divisió social entre ciutadans; infants i dones; i esclaus: per tant, allò que definia la comunitat –el logos– per a Aristòtil era la capacitat de cada individu de participar en el debat públic –i que només tenien els ciutadans–.
En segon lloc, durant l’Edat Mitjana, allò que separava l’espai polític era la fe: la creença en Déu. En paraules del filòsof Karl Popper, la comunitat de l’Edat Mitjana era tancada: qui no creia en Déu no podia entrar-hi. Seguint aquest principi diví, l’única cosa que es té en comú, que es comparteix, és la fe: el pecador, l’heretge o el que no ha conegut la fe en quedava fora.
En tercer lloc, durant el Renaixement es va produir un canvi degut, a grans trets, a les guerres religioses i a l’aparició del Protestantisme. En les esmentades guerres, l’enemic era aquell que no pertanyia a la comunitat de creients i que no estava en comunió amb Déu. Com que l’enemic era el Dimoni i la guerra es feia en nom de Déu, aquesta era especialment cruenta, sense treves ni clemències: no es compartia allò que estructurava el món.
És en aquell moment que teòrics com el filòsof gal Jean Bodin van fer una escissió estructural, separant el privat de la cosa pública i establint que tot el privat ja no podia estructurar la societat: la fe havia de quedar a casa i tot el que és polític purgat d’elements religiosos i culturals, sense estructurar la vida en comunitat.
D’aquesta manera, es va arribar a la Modernitat, en la qual la raó pràctica de l’home va passar a ser el logos comunitari. Segons aquest pensament, qualsevol home, pel sol fet de ser-ho, ja tenia les facultats morals i polítiques que li permetien formar part de la comunitat. Una idea que va assentar el Cosmopolitisme: fer del món una polis i de la polis un cosmos, en el qual allò que conforma la comunitat no és el fet diví, sinó el que és humà.
Aquest pensament va predominar fins al segle XIX, en la qual la idea de Cosmopolitisme comença a trontollar per l’aparició d’una nova estructura més petita i més fàcil de controlar: l’Estat-Nació. Aquesta estructura també glorifica el fet humà però el que conforma la comunitat passa a ser la pàtria: la llengua, la cultura, el paisatge, el pensament… D’aquesta manera, el que tenen en comú els éssers humans és la història que els precedeix: el logos és entès com a raó de pertinença a un lloc concret.
Així doncs, com hem vist, en tots aquests moments la comunitat ha tingut una pedra angular des de la qual estructurar-se. La comunitat, doncs, pot entendre’s com a com–unitat, una comunitat d’identitats resultant d’un pacte entre semblants: entre aquells que posseeixen un logos concret i compartit –i que estan dotats d’una mateixitat–.
Arribats a aquest punt, Valls Boix va endinsar-se en la segona part de la ponència, «L’altre i la violència», on es va tractar de posar llum sobre quin era el revers –quins són els problemes– d’estructurar d’aquesta manera les comunitats. A parer seu, si el logos de la comunitat de semblants és un fonament estructural d’aquesta, fa que tots els altres que no el comparteixen en quedin fora, produint-se una expulsió del diferent: una purificació i depuració de tot allò altre.
Seguint aquesta lògica, totes les guerres i colonitzacions han estat legitimades degut al fet que els altres no eren humans, sinó protestants, pecadors, heretges, inhumans, dimonis, animals, bèsties, bàrbars, salvatges, dones i infants, jueus, immigrants, refugiats, inoperosos o aturats.
Tenint en compte aquesta situació, pensadors com Carl Schmitt van indicar que per pensar el fonament de la construcció d’una comunitat, primer cal pensar-ne l’estructura d’expulsió: qui n’és amic i qui enemic. En altres paraules: allò que caracteritza l’estructura comunitària és l’assignació d’espais amics i enemics; la construcció de les comunitats té lloc, doncs, assenyalant-se els enemics –tot això, sense entrar en el fet de si són bons o dolents, lleigs o bonics–.
Giorgio Agamben, al seu torn, ha considerat que l’assignació de la condició d’enemic forma part de la gestió de la diferència. És a dir, tot assignant-la, no només es designa un espai enemic sinó que es tracta que tot aquell que no sigui posseïdor del logos –fe, pàtria, raó o ésser humà– sigui expulsat de la política en tant que cosa massacrable, eliminable. Agamben qualifica amb el terme «vida nua» aquestes formes d’existència considerades com a impolítiques i excloses de l’espai comú. És per aquest motiu que el pensador italià creu que tota assignació de comunitat legitima la violència, ja sigui aquesta informal –policia, murs, fronteres– o explícita –extermini, guerra, expulsió d’un territori–. Agamben entén així que hi ha una distinció més essencial que la d’amic-enemic, que proposa Schmitt: aquesta distinció és la distinció entre sobirania i vida nua.
El fonament de la comunitat acaba essent, doncs, una sobirania que designa com a vida nua la vida dels qui no poden participar de la comunitat. Per tant, els indígenes que van patir les colonitzacions o les persones que actualment no tenen papers, permisos de treballs o condicions productives han quedat sempre despullades d’allò que els podia protegir políticament. Seguint aquest raonament, doncs, la vida per si sola no val res, només adquireix un sentit quan es polititza –condició atorgada per una instància superior–.
Per tant, d’una banda, podem concloure que el fonament d’una comunitat rau en la forma de legitimar la violència envers l’altre: la comunitat es purifica mitjançant l’exclusió i la marginació. D’altra banda, podem establir que el revers de la comunitat, allò que la idea de comunitat amaga i exigeix, és la producció de vides vulnerables, precàries, indignes, impolítiques.
Tenint en compte aquestes circumstàncies, Valls Boix es va preguntar obertament: «Podem pensar una política sense fonament?»; «Podem pensar una política sense comunitat?»; «Podem viure junts sense tenir res en comú?» Tot fent-ho, va emfatizar, hem de reflexionar que quan parlem de ‘viure amb algú amb qui no es té res en comú’ no es vol fer referència a ‘algú a qui encara no es coneix’, sinó a ‘algú amb qui no t’hi entens i, directament, no t’hi vols entendre’. És aquesta exigència possible i realitzable? Podem veritablement compartir un espai amb una alteritat que no podem assimilar, que no coneixem i que, en aquest sentit, sempre suposa una pertorbació de l’ordre social?
Potser impossible de respondre o realitzar, aquesta pregunta persisteix com una tasca si volem desactivar els dispositius polítics de violència envers l’altre. Tal com va desenvolupar Valls Boix a la tercera part de la ponència –anomenada «Viure junts sense tenir res en comú»–, els governs estatals, en nom de la seguretat –la purificació de l’espai comú– o en nom de la por –com va explicar Thomas Hobbes–, crea comunitats d’intolerants. Només tenint en compte això es pot entendre que alguns presidents de diferents governs occidentals, arran de la crisi de la covid-19, hagin fet tant d’èmfasi en la unitat de la pàtria o en l’estrangeria del virus, cercant així que els ciutadans s’hi sentissin interpel·lats. Una retòrica que també ha anat acompanyada del tancament de les fronteres, tot assenyalant que el caos ve de l’altre: el dret a la tolerància ja no se sosté. I, una vegada més, els ciutadans hi hem accedit.
Aquesta crisi ens ha servit d’exemple per veure com totes les preguntes que fins ara havíem pogut respondre amb el que era considerada una gran virtut política, la tolerància –no comparteixo fe o llengua amb l’altre, però hi puc conviure, ‘aguantar-lo’, ‘carregar amb ell’–, han deixat de poder-se respondre mitjançant aquesta.
Així, aquest i altres valors que fins ara crèiem eterns han passat a ser limitats: els nous corrents de pensament ens han mostrat que aquests segueixen legitimant la violència –encara que aquesta sigui invisible; encara que ho facin en nom de la raó–, que segueixen entenent el comú com el que és semblant –duent-nos a no suportar l’altre a pesar de voler fer-ho–. Per tant, el repte dels nous pensaments, va assenyalar Valls Boix, hauria de ser proposar la construcció d’espais polítics on la producció de l’espai propi i de la mateixitat no funcioni.
I això és el que tracta de fer el pensament polític postfundacional. Tot criticant els espais masclistes, homòfobs, racistes i/o colonitzadors –i, per tant, violents–, els filòsofs polítics postfundacionals tracten de pensar en noves formes comunitàries sense puresa, que no pensin la comunitat com un espai organitzat entorn d’un fonament transcendental i essencial. És a dir, pensant el vincle des de l’altre –entès com algú que no entenem o coneixem, que és escandalós, salvatge o perillós–. Així, el “post” de “postfundacional“, de manera semblant a com Jean-François Lyotard descrivia el “post” d’allò “postmodern”, no consisteix senzillament a deslligar-se dels fonaments i fer-ne una acta filosòfica de defunció, sinó al contrari: es tracta de pensar quina violència legitimen els fonaments polítics, quines implicacions ètiques, existencials, socials i polítiques té estructurar un espai compartit des de certes entitats metafísiques.
Prenent la tesi d’Olivier Marchart, va prosseguir Valls Boix, alguns dels principals pensadors sobre aquests nous espais polítics no comunitari, desfonamentat, són:
Claude Lefort (1940-50): defensa que un espai polític ha de girar entorn del buit, sense una identitat compartida, sense una estabilitat definitiva, ja que aquesta suposa una màquina de violència. És la democràcia l’espai per excel·lència on la política renuncia a l’estabilitat i a un principi rector com a centre i abraça la seva inquietud i dinamisme.
Jacques Rancière (1968): creu que l’espai polític mai és –ni pot ser– un espai de consens, perquè el que és democràtic és, precisament, no entendre’s, el desacord, la dissensió. Per tant, la salut de la democràcia serà més forta com més ho sigui la salut d’aquests espais de dissens: espais de discrepància, de diferència i de debat, espais on, garantint el desacord (mésentente), els participants de la política hi vegin respectada la seva condició de ciutadà i la seva heterogeneïtat.
Jean–Luc Nancy i Maurice Blanchot: l’espai polític no té per centre un sentit definit, una obra, sinó quelcom indesxifrable que s’ha d’interpretar. Així, la llegibilitat i claredat d’aquest es troba tot interpretant-lo i desxifrant-lo com si es tractés d’una peça literària. La comunitat, per tant, es desxifra tot interpretant-la: és un espai literari el centre del qual és quelcom illegible, una pregunta, i la tasca de respondre-la és allò que genera comunitat.
Giorgio Agamben: no hauríem de centrar les anàlisis en si cal més debat o literatura, ja que tota democràcia té un espai sobirà i, per tant, produeix violència i exclusió. En aquest sentit, mentre que els estats contemporanis estiguin arrelats a la idea de poder sobirà i produeixin vides nues, precàries i vulnerables, poca cosa diferenciarà les democràcies d’avui dia dels estats totalitàries: en ambdós la violència n’és justificada i exercida. D’aquesta forma, com que poques coses diferencien la democràcia d’un estat autoritari, Agamben proposa la política no estatal –l’Anarquia– com a forma de contenció: l’única cosa que pot fer una comunitat més enllà de la distinció sobirania-vida nua, és el fet de compartir una forma de vida.
Per Agamben, això suposa una sincronització immanent i no transcendental: la vida val per si mateixa, no un cop li has trobat un valor extern. Proposa, així, viure en la quotidianitat: aquesta sempre és compartida i resultat d’una comunitat de formes de vida educades a través de la improvisació. Per a Valls Boix, aquesta recerca col·lectiva de com hem de viure és teòricament molt potent però, com passa sovint amb l’obra d’Agamben, és més difícil de posar en pràctica.
Arribats a aquest punt, el ponent ens va recordar les paraules de Jacques Derrida sobre l’hospitalitat i la democràcia: si hi ha un valor que defineix la segona, que cal defensar tant sí que com no, és la primera. Una hospitalitat, va explicar, que s’ha d’entendre com incondicional: una obertura total a allò altre que no coneixem, arriscar-nos a dir-nos «sí, vine» amb totes les conseqüències que això pot comportar.
En aquest sentit, Valls Boix va recordar que, per Derrida, en política cal fer l’impossible, encara que això sigui no demanar reciprocitats ni res a canvi de l’hospitalitat. Així, cal estar obert a l’esdeveniment, al canvi del nostre món i del nostre pensament: és per aquest motiu que els canvis més recents ocorreguts a la filosofia contemporània han provingut dels pensaments decolonials i feministes. Per Derrida, doncs, la democràcia hauria de caracteritzar-se per aquesta hospitalitat, per obrir-se a l’altre i, així, arriscar-se i exposar la seva vulnerabilitat.
Valls Boix va indicar al públic que hostis és a l’arrel de les paraules hoste i hostil. Segons el pensament derridià, hoste i hostil no haurien de ser entesos d’una forma tan clarament diferenciada, sinó que hauríem de pensar que qualsevol és sempre un altre, com si sempre hi hagués un decalatge entre els ideals comunitaris i allò que creiem com a propi i comú. Una creença que ens durà a una necessària experiència de despossessió i de vulnerabilitat, pensada des d’un amor per la cosa innombrable i una apertura radical, constitutiva –que ens pot portar tant el millor com el pitjor–.
Tenint en compte tot això, doncs, Derrida proposa una hospitalitat del tot incondicional encara que aquesta sigui impossible; més aviat, precisament per això és una exigència. Un sistema deixa de ser democràtic si es deixa d’estar obert a l’altre i, per això, si algú es defineix com a democràtic és que s’ha acabat la seva pròpia exigència política i democràtica i s’està tornant a imposar la sobirania de la qual es fugia. Per tant, mai arribarem a la democràcia: sempre serà una exigència, sempre serem en “l’encara”. Si hi ha democràcia, explica Derrida, aquesta no arriba mai, està sempre per venir.
Així, Derrida entén la sobirania com un cercle tancat en perfecte equilibri sobre si mateix. En canvi, la democràcia és per a ell una el·lipsi amb dos focus que s’han de protegir: un on hi és vital el principi d’igualtat –la commensurabilitat, un individu és un vot– i un altre on ho és l’incommensurable –el dret a la singularitat i a no dir, a no comunicar, a no ser homologable a ningú més–.
En aquest sentit, doncs, Derrida desplaçarà les idees de comunitat i fraternitat, sempre sospitoses d’acabar amb el segons dels focus de l’el·lipsi, i pensarà l’alteritat com el gran repte de la democràcia, i l’hospitalitat com la seva primera exigència.
Tornant als focus de l’el·lipsi, Derrida avisa del risc que patim si aquests no es respecten, ja que podem caure en el totalitarisme: sigui perquè s’exclou tot l’incommensurable –diferent, singular–, sigui per un excés de singularitat –poder fer tot el que es vulgui sense límits–. Tenint en compte això, va apuntar Valls Boix, cal recordar que la democràcia és l’únic sistema polític que pot autodestruir-se i que, tot i no saber ben bé què és la democràcia, cal arriscar-se a romandre en aquesta ignorància com a virtut política.
Així, i responent a les preguntes que es feia a l’inici de l’apartat, Valls Boix va concloure que és allà on no hi tenim res en comú –on el món se n’ha anat– on tenim una exigència infinita de responsabilitzar-nos, d’encarregar-nos de l’altre en tant que absolutament altre: com una dona embarassada fa amb el seu fill –amb qui encara no hi comparteix res–. Com que no coneixem l’altre hi tenim una responsabilitat pel mateix fet de la responsabilitat i li hem de professar un amor sense unitat ni mesura, incondicional. Valls Boix va evocar, com fa Derrida, el vers de Paul Celan “Die Welt ist fort, Ich muss dich tragen“, per pensar aquesta demanda infinita de l’alteritat: únicament allà on el món se n’ha anat, allà on no hi ha res en comú, pot haver una trobada, una relació amb l’altre, tot respectant la seva alteritat.
Arribats a aquest punt, es va encetar un llarg i interessant debat amb les vuit persones del públic. En primer lloc, una de les assistents va apuntar que teòricament estava molt d’acord amb tot el que s’havia indicat però que, en el pla pràctic, no volia viure amb ningú amb qui no hi tingués res en comú si no l’hi obliguessin, ja que l’esforç intel·lectual a fer era molt fort. Valls Boix li va respondre, tot donant-li la raó i reconeixent que aquesta és la posició de qualsevol, que l’altre és sempre insuportable –sigui un virus, algú que no calla, algú que fa pudor o algú que t’insulta– però que, tot i ser impossible, no hi hem de renunciar, fent cas a Derrida.
En aquest sentit, el ponent va apuntar que el discurs humanista sempre ha legitimat les violències: pensadors com Derrida o Michel Foucault creuen que el concepte home és molt recent i que, com tots els conceptes, acabarà caducant. En un món com l’actual, on estem travessats per gèneres fluids, subjectivitats nòmades, tecnologies i xips, cíborgs, posthumanitat…, cal pensar en com totes aquestes experiències ens poden portar més enllà del que és humà, especialment quan en nom d’aquesta essència humana, aparentment neutra però veritablement masculina, heterosexual, blanca i europea, s’han permès les pitjors de les violències.
Una altra de les reflexions del públic va assenyalar el fet que horroritza pensar en comunitats bones i/o dolentes en un moment en què –com a independentista que era l’assistent que ho preguntava– d’altres li demanen a ella que renunciï a una sobirania que ells sí que tenen. Valls Boix va respondre que, tal com reflexiona Laura Llevadot a Jacques Derrida: Democràcia i sobirania (2018), el procés independentista ha fet trontollar l’ordre de la sobirania espanyola –una realitat estat-nacional que, com totes les d’aquesta naturalesa, no deixa de ser una contingència– i ens ha de fer reflexionar per què si un grup de persones volen ser sobiranes –ja sense tenir en compte si apel·len a una llengua o una història comunes o no– no ho poden ser, també. L’experiència del Procés català contesta el caràcter suposadament essencial, inqüestionable i perfectament legitimat, de la sobirania espanyola, i així evidencia l’estructura de l’Estat-Nació com una màquina que produeix una gran ficció, un nacionalisme determinat –història, llegat literari, museus, escolarització, llengua comuna, festivitats, etc.–, per tal de justificar la gestió del poder i el govern d’un territori en nom d’aquesta.
En aquest sentit, va prosseguir el ponent, Derrida creu que tot estat només pot legitimar la seva violència des del nacionalisme –un nacionalisme que, per naturalesa, és sempre colonial: sempre té ganes de conquerir–. És en la subjectivitat de formació –en l’exercici de relat o de ficció– de l’Estat on aquest emana la seva voluntat de purificació. Per aquest motiu, la prova de la fragilitat de l’Estat Espanyol és precisament haver emprat l’article 155 i la violència que aquest va emanar. Tancant aquesta pregunta, va afegir que, per a Llevadot, la independència és un esdeveniment que pot dur a una sobirania diferent que, cal recordar, tant pot ser millor com pitjor –però una nova sobirania, al cap i a la fi–.
Reprenent el tema de l’hospitalitat, una altra persona del públic va reflexionar que la solidaritat sempre és duta a terme des d’un espai propi. Valls Boix hi va estar d’acord: aquest concepte, treballat per Emmanuel Lévinas i reprès per Derrida, no s’ha de pensar en tant que ‘tinc una casa i hi rebo un altre’; així no se’n depura la idea de sobirania, continguda a la figura de l’amfitrió. Si realment es vol que l’hospitalitat sigui incondicional, cal remetre’ns al concepte visitació –amb el consegüent ressò teològic de la visita de la Verge–, com ho fa Nancy: en qualsevol moment pot arribar algú o un fet que ho canvia tot.
Seguint aquest raonament, mai ens hem d’identificar com a ‘hospitalaris cap a un altre’ perquè només hi ha hospitalitat quan «l’hôte devient l’hôte de l’hôte» –quan l’amfitrió esdevé hoste de l’hostil–, és a dir, quan afirmem l’alteritat tot assumint riscos i deixem que aparegui el fet desconcertant en allò que ens és familiar: el moment en què el nostre espai esdevé sinistre (unheimlich), la cosa pròpia es percep com una inquietant estranyesa. Tal com els passa als personatges de Casa tomada de Julio Cortázar, l’hospitalitat consisteix a ser assetjats per l’altre, transformats per ell. Per això implica sempre despossessió de certeses, no tenir por als canvis, estar oberts a transformar-nos i a construir-nos una altra casa; a tensar la corda fins al final, com així ho fan els conceptes treballats pels filòsofs contemporanis: visitació, despossessió, sinistre, invasió, ser presos de l’altre…
En la darrera intervenció del públic es va reflexionar, d’una banda, sobre el canvi semàntic pel que fa al tracte amb l’altre a Catalunya a propòsit els refugiats: primer es parlava de tolerància, més tard de convivència i el darrer gran clamor ha estat el de «volem acollir». D’altra banda, des del feminisme militant estant, l’assistent a la sessió es preguntava com es podien gestionar la pluralitat i la diversitat que han aparegut en el si del moviment feminista –fet que ha comportat que molta gent parli avui de feminismes–.
Seguint aquesta reflexió, es va preguntar a Valls Boix què passa amb la distància focal entre els dos centres de l’el·lipsi –el commensurable i l’incommensurable–, ja que aquesta és variable. El ponent va reconèixer l’encert de la valoració, i va abundar apuntant que, efectivament, entre els focus d’una el·lipsi, entre la igualtat i la singularitat, no hi ha una distinció clara i prístina, sinó senzillament una distància que s’augmenta o es redueix segons les circumstàncies. Aquest caràcter diferencial de la distinció, el fet que els dos focus puguin sempre apropar-se i reduir-se’n a un de sol –fent de la democràcia un espai totalitari, un cercle-– respon a aquesta exigència constant de fer venir la democràcia: un espai democràtic està sempre en construcció, prenent forma, i depèn de tots cuidar-lo i mantenir-lo. Depèn de tots, a la fi, cultivar aquesta diferència entre els focus de l’el·lipsi, que és també la possibilitat de tota diferència i de qualsevol alteritat.
Qüestionat per si aquesta darrera idea no era més kantiana que derridiana, el ponent va explicar que la darrera és més «hic et nunc» –aquí i ara– mentre que la idea reguladora kantiana comporta un projecte: dur a terme un seguit d’accions que es justifiquen amb la finalitat perseguida –una acció que, a diferència de la derridiana, té una estructura teleològica–. L’exigència derridiana de l’impossible destaca, en aquest sentit, per la seva urgència, per la injunció de realitzar-la a cada moment i per tothom.
Amb tot, per Derrida, l’exigència és immanent, improvisada, sense que es pugui saber si el que s’està fent és bo o dolent, què és el mal i què és el bé o, directament, sense saber què s’està fent exactament. Per aquest motiu la diferència és viscuda des de l’activisme com a difícil: les seves lògiques de pensament i acció tendeixen a una resposta ràpida, d’ara o mai en cada moment, a respondre sempre des de la ceguera, des de l’incommensurable. És així el risc i l’amor, l’hospitalitat i l’alteritat, els gestos que defineixen aquesta democràcia que, sempre, resta indefinible. Són el risc i la ceguesa les úniques formes de viure junts sense tenir res en comú.
